lunes, 8 de agosto de 2016

El contrato social criollo de la república

                                                                                    Pável H. Valer Bellota
"Jura de la Independencia"  Pintura de Damaso Casallo Diaz
La independencia del Perú fue traicionada en el mismo momento de nacer. Los pueblos originarios peruanos lucharon de manera consecuente, a lo largo del siglo XVIII, contra la opresión colonial. Pero vencidas sus insurrecciones, y ahogada en sangre la revolución cusqueña de 1814, la élite indígena ya no pudo plantear programas para fundar un nuevo país, incluyente de todas las identidades nacionales. Así, el panorama estaba abierto a la acción de un solo grupo social poderoso: la aristocracia criolla hispana.
Los criollos hispanos tenían todo a favor de la independencia. El virreinato había sido herido gravemente por la insurrección de Tupac Amaru, además España se encontraba en crisis económica por la baja producción de las minas, las reformas Borbónicas de libre comercio habían provocado el descontento de los comerciantes y la creación del Virreinato del Río de la Plata  había debilitado a la burocracia en Lima.[1] Entre 1808 y 1825 todos los factores conspiraron a favor de la emancipación: las revoluciones en Europa, la independencia de Estados Unidos, las doctrinas constitucionales de Cádiz, la fe romántica de los libertadores, las ambiciones políticas de las oligarquías criollas, la difusión de las ideas de Rousseau y los enciclopedistas, y la decadencia del imperio.[2] El plato de la libertad estaba servido.
Sin embargo, a pesar de aquellos vientos favorables, la clase alta de criollos hispanos se mantuvieron fieles al Estado colonial. Su economía dependía de los privilegios del virreinato y no estaban convencidos de la necesidad de la independencia. Temían que la experiencia de la rebelión de Tupac Amaru, en caso de movilizar a los indígenas en nombre de la independencia, pudiera originar un levantamiento social contra ellos.
Así, la independencia del Perú tuvo que ser impuesta a las oligarquías criollas des­de afuera. El colapso del antiguo régimen se debió a la intervención de ejércitos foráneos, primero las fuerzas de José de San Martín, y luego el ejército de Simón Bolívar que derrotó definitivamente a los realistas en la Batalla de Ayacucho.
Los criollos ilustrados padecían una languidez ideológica. Una parte de aquellos –considerados por la historia oficial como los ‘precursores’ de la independencia– que publicaron el periódico el Mercurio Peruano en 1791, no planteaban liberarse del dominio español, sino, pedían solo determinadas concesiones dentro del marco colonial. Reclamaban que les devolvieran los privilegios que gozaban en la era pre borbónica. [3] Esos intelectuales se mostraban partidarios de una política cultural de hispanización que comprendía la imposición del castellano, el cuidado de las costumbres españolas como manifestaciones culturales que todos los peruanos debían practicar, y sobretodo el olvido de la grandeza del pasado prehispánico. 

"Convivencia y amor a la materia"  Damaso Casallo Diaz
Este es el panorama en el que surge el contrato social criollo, que dio forma a la mayoría de las Constituciones del siglo XIX. Se trata de un acuerdo dentro de la élite dominante –conformada por el grupo criollo hispano– que funda un sistema político sin interlocutores, sin un contrapeso social de equilibrio democrático. En este contrato esta ausente el indio, y sólo incluye a una fracción minoritaria criolla de la población que se corona a sí misma como la ‘nación’, como el modelo cultural al cual se deben parecer obligatoria y paulatinamente los grupos sociales ‘vencidos’. El contrato social criollo instaura lo que Bonfil Batalla denomina un falso Estado[4] y, más precisamente, un falso contrato social en el que falta una parte fundamental del acuerdo político constitucional.
El contrato social criollo organizó un Estado orientado al dominio de los pueblos por parte de los herederos de los privilegios coloniales. A los indígenas, herederos de la época tawantinsuyana, considerados con insuficientes méritos históricos y políticos, se les negó la condición de ciudadanos. La nueva república reconoció como sujeto de la democracia sólo a un pequeño segmento de la población, así las mayorías fueron expulsadas del contrato que fundó la República del Perú. Las élites les consideraron objetos y no sujetos de derechos políticos.
La independencia dirigida por los criollos fue una revolución política, no una revolución social. Ellos, finalmente, rompieron con España, pero no modificaron las estructuras coloniales de dominación; estaban interesados en utilizar en su provecho esos mecanismos coloniales pero no en derribarlos.
La independencia no significó un cambio en la condición social de los pueblos del Perú, sino que en muchos casos empeoró su exclusión. El modelo político virreinal de las dos repúblicas –la de indios y la de españoles– fue retomada y renovada. Los criollos hispanistas diseñaron un concepto de superioridad y de racismo anti-indígena como base de su imaginario político, éste fue el discurso legitimador del despotismo de los gamonales terratenientes. El orden oligárquico que se implantó en la república peruana utilizó este imaginario racista para sustentar la dominación capitalina del centralismo, de la misma manera que lo hicieron antes las elites virreinales. Así fue traicionada la libertad y anulada la posibilidad emancipadora de la independencia.



[1] Skidmore y Smith, Thomas; Smith, Peter; “Perú: soldados, oligarcas e índios”; en Historia Contemporánea de América Latina (Cap. 6.), Ed. Crítica, Grijalbo Mondadori;  Barcelona 1996. Pág. 206.
[2] MANRIQUE, Luis Esteban G.; De la invasión a la globalización. Estados, naciones y nacionalismos en América Latina; Política Exterior, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006. Pág. 104
[3] Rodríguez García, Margarita Eva“El criollismo limeño y la idea de nación en el Perú tardocolonial”; en Araucaria, Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades; Año 4, Nº 9 Primer semestre de 2003.
[4] Bonfil Batalla; Identidad y pluralismo cultural en América Latina; Fondo Ed del CEHAS y Ed. Universidad de Puerto Rico; Buenos Aires 1992. Pág. 52.

martes, 3 de mayo de 2016

El constitucionalismo incompleto de América Latina

Pintura de Joselito Sabogal
El constitucionalismo en América Latina es una promesa incumplida, una declaración semivacía,  inconclusa y trunca. No ha logrado plasmar la promesa de emancipación de los pueblos ni de los individuos por que no ha alcanzado a instaurar el poder público –el poder de todos– estableciendo instituciones colectivas que abran la puerta a la libertad y a la participación ciudadana plena.
Roberto Gargarella presenta en Latin American constitutionalism, 1810-2010: the engine room of the Constitution[1], libro publicado por la Universidad de Oxford, la historia constitucional de América Latina caracterizada por la tensión entre tres modelos constitucionales que ofrecen enfoques opuestos respecto a los ideales de la autonomía individual y la autonomía colectiva. El modelo republicano/radical que valora la autonomía colectiva con el culto a las mayorías -“mayoritarismo” político- y el populismo moral como sus dos características centrales. El modelo conservador, basado en la idea de perfeccionismo moral y elitismo político, propone que la sociedad debe organizarse de acuerdo con un proyecto moral integral y ser gobernada por unas pocas personas “capaces”. El modelo liberal, que defiende la neutralidad moral del Estado y el equilibrio de poderes a través de un sistema de pesos y contrapesos destinados a proteger la autonomía del individuo contra el abuso del poder (del gobierno).
A principios del siglo XIX se juntaron los modelos conservador y liberal, e impusieron sus ideales en la mayoría de las constituciones. Esta aproximación liberal-conservadora fue motivada por su antagonismo común hacia el modelo republicano/radical, al que veían como una amenaza para la libertad individual y el “derecho” de las élites de gobernar de acuerdo a los valores tradicionales. Desde mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX el bloque liberal-conservador creó constituciones que fueron adversas a la participación política amplia, organizó instituciones que concentraban el poder en el presidente como autoridad del poder ejecutivo. Estas constituciones reconocieron derechos civiles pero restringieron los derechos políticos reservándolos solo para algunos privilegiados, en sus textos estaba ausente el compromiso social a favor de las clases populares.
Desde la década de 1930 la alianza liberal-conservadora tuvo que adaptarse a una nueva realidad socio-económica. El proceso de industrialización y urbanización daba lugar a una clase obrera emergente que exigía cada vez más derechos y participación en la vida pública. El viejo orden excluyente era difícil de mantener en este nuevo contexto de descontento, y los elementos del modelo republicano/radical comenzaron a ser incorporados para dar cabida a las nuevas demandas de derechos sociales y de sufragio universal. Esto dio lugar, a lo largo del siglo XX, a respuestas diferentes desde el  constitucionalismo: la alternativa autoritaria, en oposición a las nuevas transformaciones; la alternativa populista, con el objetivo de conciliar los intereses de clase; y la alternativa socialista.[2]
Portada de Latin American Constitutionalism
Desde finales de la década de 1980, con el fracaso de las dictaduras militares, se produjo una transición hacia los gobiernos democráticos. Entonces surgen constituciones que reaccionan contra el pasado autoritario. En estas nuevas Cartas se ampliaron los derechos humanos incluyendo no sólo derechos civiles y políticos, sino también derechos sociales, económicos y culturales. Sin embargo, la estructura de poder se mantuvo, continuó la concentración de la autoridad en el jefe del ejecutivo: el presidente. Se expandieron los derechos pero las constituciones siguieron siendo hostiles a las demandas sociales y a la participación de los ciudadanos en el gobierno y en el control de las instituciones políticas.
Se trata de constituciones contradictorias por que prometen proteger a los ciudadanos mediante la difusión de los derechos pero, al mismo tiempo, limitan su participación democrática mediante la preservación de una organización centralista y vertical del poder que permite a los presidentes ejercer fuerte influencia, cuando no dominio, sobre el poder judicial y el legislativo. Estas constituciones mantienen y fortalecen un híper-presidencialismo que pone en peligro la libertad individual de las personas neutraliza o debilita el progreso hacia la igualdad y la ciudadanía plena. De esta manera contrarrestan la autonomía privada que los derechos reconocidos prometían hacer posible.
En las últimas dos décadas las constituciones de América Latina han sido generosas en la afirmación de derechos fundamentales. Pero, junto con esta generosidad, han coexistido graves violaciones de esos mismos derechos, una realidad social en crisis, la pobreza, el desempleo, la privación (o el deterioro) de la protección social de la mayor parte de los ciudadanos.  Los constituyentes concentraron sus energías en la sección de derechos, pero no pudieron hacer frente a los retos que la organización del poder planteaba para fundar una sociedad más proclive a la participación democrática.
Hay una matriz institucional en las constituciones de América Latina, creada por la alianza liberal-conservadora, que concentra el poder político en los presidentes. Esta matriz puede explicar por qué las constituciones no han logrado garantizar la estabilidad política, fomentar la inclusión social y política, o han hecho poco para proteger la autonomía individual, y han favorecido una distribución extremadamente injusta de los recursos y del poder. El constitucionalismo latinoamericano, al convertirse en instrumento para conservar el poder de las élites, no pudo incorporar el modelo democrático constitucional en el diseño de sus instituciones y sus relaciones políticas.
Sin embargo, esta matriz institucional viene siendo retada por las nuevas corrientes de pensamiento –y de acción– constitucional. El momento constitucional latinoamericano es el de un nuevo constitucionalismo, que comparte los tiempos con otras corrientes que proponen fundar un modelo democrático constitucional.[3]
Este “nuevo constitucionalismo latinoamericano” comprende a los procesos constituyentes, y a su resultado, de algunos países de América Latina en los últimos años del siglo XX y la primera década del XXI[4]. En especial los de aquellos en los que los desbordes populares de creación democrática resultaron en nuevas constituciones que reafirmaron y reconocieron nuevos derechos, así como crearon instituciones democráticas de participación y control popular del poder político. Hay una intención transformadora en las constituciones más progresistas de ese nuevo constitucionalismo latinoamericano, este es el caso de Venezuela (1999), de Ecuador (2008) y de Bolivia (2009).
¿Será esta intención democratizadora suficiente para crear una ciudadanía plena y una sociedad emancipada, libre ya de las cadenas de la colonización, en nuestra América? Desde el razonamiento de Gargarella se podría decir que el nuevo constitucionalismo latinoamericano ayudará a este objetivo si logra reformar la organización del poder con el fin de materializar los compromisos reconocidos en las declaraciones de derechos, si logra instaurar un constitucionalismo igualitario compuesto por dos ideales: la autonomía colectiva y la autonomía individual. Las reformas no solo deben comprender la sección de derechos de las constituciones, sino  deben cambiar la forma como se organiza el poder, deben reducir la concentración de ese poder y aumentar la participación política popular.




[1] GARGARELLA, Roberto. Latin American constitutionalism, 1810-2010: the engine room of the Constitution. Oxford University Press, 2013.[El constitucionalismo Latinoamericano, 1810-2010: el cuarto de máquinas de la Constitución]
[2] Ibid.
[3] Las constituciones que pueden ser ubicadas como parte de este nuevo momento constitucional son las de Brasil (1988), Costa Rica (1989), México (1992), Paraguay (1992), Perú (1993), Colombia (1991), hasta Venezuela (1999), Ecuador (1998 y 2008) y Bolivia (2009).
[4] SALAZAR UGARTE, Pedro. El nuevo constitucionalismo latinoamericano (una perspectiva crítica). En GONZÁLEZ PÉREZ, Luis Raúl y VALADÉS Diego (coords.), El constitucionalismo contemporáneo. Homenaje a Jorge Carpizo, México, UNAM, 2013.

jueves, 17 de septiembre de 2015

El centralismo cultural en el Derecho y las ciencias sociales

                                                                                                                Pável H. Valer Bellota
"Diablo" Danzante en la fiesta de La Candelaria. Puno
Foto: Luis Rodriguez
Las ciencias sociales, de manera tradicional, crean campos oscuros para la investigación, la producción de conocimiento y el debate intelectual. Las ciencias hegemónicas, al servicio de los poderosos, tienen una especial predilección por los temas que les sirven para mantener el statu quo social y para la exacerbación de los mecanismos de dominación.
Un proceso determinado de producción del mundo material “promueve” una particular forma de ciencia, una estética específica, un Estado y un Derecho adecuado a la conservación y al fortalecimiento de la jerarquía. En el dialogo entre el mundo de la producción y la Cultura-Estado-Derecho, el campo jurídico es una forma más de sustentar una especial superioridad de unos sobre otros. En estas tramas de implantación y “normalización” de la hegemonía, la ley se convierte en un discurso con poder de coerción, un discurso deóntico capaz de obligar las conductas, una forma cultural de mandar. La ley y las instituciones de dominio estatal sirven a sus creadores para sustentar sus intereses.
Esa característica conservadora de las ciencias sociales hegemónicas se combina en  muchos países en América Latina con el centralismo cultural. No solo los modelos políticos de los Estados son organizados de manera centralista, concentrando las decisiones políticas más importantes para la vida de los ciudadanos en un foco geográfico, y en un grupo social conformado por personas pertenecientes a las jerarquías económicas. Sino, también, las decisiones sobre las materias que las ciencias sociales deberían escudriñar son tomadas por esos grupos adueñados de los Estados centralistas, de las instituciones productoras de saber, y del poder de nombrar. De esa manera son olvidados, de forma deliberada, los temas de investigación que podrían poner en riesgo el status quo social.
El centralismo cultural contiene una fuerza –un poder de nombrar–  que determina lo que es valioso para el conocimiento y lo que es dogmáticamente apreciable en la investigación social. No es extraño que en países con un régimen político y cultural centralista los temas de la multiculturalidad –que tocan aspectos del malestar de las culturas– sean recluidos en el baúl de las cosas extrañas y olvidadas.
La mayor parte de las sociedades políticas de América Latina promueven un centralismo cultural en medio de sus realidades nacionales multiculturales. Son sociedades en los que los discursos políticos criollos, y el imaginario hegemónico, dibujan un Estado con una sola lengua, una sola cultura, una única ciencia oficial; cuando sus escenarios están caracterizados por la existencia en un solo país de varias naciones: originarias y nuevas, indígenas y criollas, rurales y urbanas.
Volumen 4 de "Pluralidades"
El Derecho y las ciencias que lo estudian no escapan de esta dicotomía de desconocimiento enfermizo de la multiculturalidad. La jurisprudencia propia del centralismo cultural busca dotar de herramientas teóricas a la legitimación de los discursos e imaginarios monoculturales. Para esta visión de las ciencias del Derecho no existe el pluralismo jurídico, la multiculturalidad de la sociedad no debería ser materia que conmueva a las normas jurídicas del Estado. Para este enfoque rancio, el Derecho debe contener únicamente normas y mandatos y, además, debe investigar con unos tapaojos que permitan mirar solo la letra negra de las normas jurídicas, que admita indagar y conocer solo la ley, el código y el reglamento. Así,  las relaciones entre las culturas son un tema vedado del ámbito jurídico y es expulsado de la investigación oficial que la Academia promueve. 
El centralismo cultural busca la instauración de una sola nación en países multiculturales, propone un proyecto quimérico de “perfección cultural” –a imagen de sus patrocinadores– que no es defendible desde una elemental teoría de la democracia. Es más bien un propósito autoritario que busca implantar la dictadura de un solo grupo étnico nacional: fundar un autoritarismo político-cultural que oprima a los pueblos considerados “minorías”.

En este contexto oscuro es como la luz de una ventana trascendental la circulación de Pluralidades,revista para el debate intercultural, que este año (2015) alcanza su cuarto volumen. Su publicación es hecha desde Puno, una ciudad pequeña alejada miles de kilómetros de Lima, la aplastante capital política –simbólica y cultural– del Perú, por intelectuales interdisciplinarios. Este grupo de discusión busca, mediante varias actividades de proyección social, que se reconozcan derechos fundamentales a través de una interculturalidad emancipadora y se refunde la legitimidad del modelo político a través del regreso a las raíces culturales andinas.
Pluralidades, revista para el debate intercultural, pretende crear herramientas teóricas para fundar una sociedad diferente a la propuesta del centralismo cultural, y en esta tarea se embarca en análisis y discusiones desde varias disciplinas. De hecho, la emancipación de las culturas originarias no es una tarea que pueda pensarse desde una sola visión, sino requiere de perspectivas que van desde la filosofía política al Derecho, desde la antropología a la crítica postcolonial feminista, etc. con la intención de incluir a todos y todas las criaturas de estos reinos múltiples en sus naciones y culturas.
El debate desde las ciencias del Derecho tiene que enriquecerse con los aportes de otras ramas del conocimiento. El primer artículo de esta revista (escrito por Boris Espezúa, jurista y poeta puneño) tiene un contenido de Derecho Público, centrado en la necesidad de tomar en cuenta la identidad cultural para hacer posible una interpretación de la Constitución Política abierta al punto de vista y a las necesidades culturales de los ciudadanos de a pie ¿Pero cómo hacer esta interpretación sin conocer los significados de las culturas? Para esto Pluralidades agrupa reflexiones en torno a la coexistencia de “sociedades paralelas” (de Pino y Riquelme),  a cerca de la “felicidad sostenible y racionalidad” (de Ramos Lucana), sobre “ordenamiento territorial” (de Escalante Solano), e “interculturalidad y descolonización feminista” (de Medrano Valdez), además de una interesantísima entrevista a Javier Medina, el destacado intelectual fundador del Instituto de Historia Social Boliviana.
Leer estos textos dotados de una ejemplar intención contraria al centralismo cultural, escritos para convertirse en propuestas contra-hegemónicas, es un acto para la libertad, es, sin duda, una de las hermosas micro-revoluciones individuales y permanentes que la emancipación social necesita. 

martes, 29 de julio de 2014

La Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad del Cusco

                                                                                                                Pável H. Valer Bellota
Portada de la Revista de la Facultad de Derecho
Nro. 4. 1965
Hace más de seis décadas, en 1948, comenzó a publicarse la Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad del Cusco (UNSAAC). Fue una de las primeras que, desde las universidades peruanas, se ocuparon del campo jurídico, con un contenido renovador de considerable impacto en el ámbito académico nacional y latinoamericano. El camino que ha recorrido puede ser ordenado en varias etapas, en atención a los periodos históricos que la influyeron, al devenir ideológico que expresó y a las circunstancias sociales y políticas que la rodearon.
La primera etapa corresponde a la aparición de la primera Revista, en 1948. Entonces se percibían aún los ecos de las publicaciones que, desde 1860 hasta 1920, editó el Colegio de Abogados del Cusco. Esta tendencia editora tuvo que haberse combinado con el impulso que imprimió la Reforma Universitaria de 1909 que abrió espacio a una resonante vanguardia intelectual. Los resultados positivos de la reforma universitaria cusqueña dieron fruto en la Facultad de Derecho de manera tardía, con la publicación de la primera Revista. Fue durante el decanato de Cesar A. Muñiz que salió a la luz el primer número, bajo su dirección y su arrastre personal.
La segunda etapa comprende los números 2º (1964) al 5º (1965) que se publicaron cuando era decano Ferdinand Cuadros Villena, y al número 6º (1971) publicado bajo la dirección Enrique Holgado Valer[1]. Esta etapa se relaciona a la llamada “edad de oro de la Facultad de Derecho” en la que logran conjugarse los impulsos progresistas de un grupo de profesores de izquierdas -encabezados por el mismo Cuadros Villena y otros docentes como Carlos L. Valer Portocarrero- con los fines de investigación propios de la universidad.
La idea que inspira los cinco números que componen esta etapa es la necesidad de crear una “conciencia jurídica nacional” para solucionar los grandes problemas del país. Para lograr este fin los intelectuales de la Facultad de Derecho plantean que debería superarse “el modelo de la universidad teologal que sirve únicamente a la profesionalización”[2]. Advierten la necesidad de una renovación universitaria substancial más acorde a los tiempos de cambio de las estructuras sociales del Perú, y exponen que uno de los componentes indispensables de un nuevo tipo de Facultad, junto con la extensión universitaria, es la investigación de “la realidad socio-jurídica nacional y la formación de un derecho destinado a promover la transformación de la sociedad peruana y conseguir que se realicen los postulados de la democracia en los planos económico, político y cultural”.[3]
"Facultad de Derecho".
Foto: Philippe Noguchi
Los editores de la Revista conciben entonces que la Facultad de Derecho no puede “desentenderse de las múltiples exigencias de un mundo nuevo”, sino que “debe contribuir a la creación y al imperio de un orden justo de vida, no pudiendo permanecer como simple espectadora de la vida nacional”, sino que debe ser su protagonistaEl propio Cesar A. Muñiz resalta que “toca en suma investigar y encontrar los ideales de la verdadera justicia social del pueblo peruano, contribuyendo también a la formación de un pensamiento filosófico jurídico propio de nuestra América Latina”. [4]
El ímpetu transformador de la Revista de Derecho fue cercenado de manera abrupta por los hechos políticos que envolvieron a la sociedad cusqueña. Durante la década del sesenta se produce el gran levantamiento campesino indígena exigiendo la reforma agraria: el núcleo de docentes de la Facultad, editores de la Revista, que impulsaron abiertamente este movimiento emancipador, fueron perseguidos por el régimen político, y varios de ellos fueron confinados en las cárceles como el “Cepa” y el Frontón.[5]
Luego de la represión contra los profesores de izquierdas, tuvieron que transcurrir seis años para que la Revista reapareciera en abril de 1971, con artículos que muestran las primeras influencias decididas de las teorías que conciben el estudio de la dogmática del Derecho como contenido único y puro de la “ciencia jurídica”. Aunque todavía se aprecian trabajos que buscan analizar la reforma de la educación decretada por el régimen de la Junta Militar de Gobierno y sus implicancias para la universidad peruana. Nuevamente los hechos políticos determinaron que la Revista dejara de ser publicada: en 1972, como respuesta a las potentes manifestaciones del movimiento estudiantil, la UNSAAC fue intervenida por el gobierno militar mediante una “Comisión Reorganizadora”.  
La tercera etapa de la Revista de la Facultad de Derecho abarca los números 7º (1990) y 8º (1997) editados durante los decanatos de Florencio Díaz Bedregal y de José Béjar Quispe, respectivamente. Tuvieron que transcurrir 19 años de silencio de la Revista debido a que buena parte de la década del 70 la UNSAAC estuvo intervenida por el gobierno, regida por decretos del régimen militar. Fue recién en 1982 que se logra desprender de la tutela que violaba su autonomía, con la promulgación de la ley 23733 (Ley universitaria “Alayza–Sanchez”).
La vuelta a la institucionalidad de la Facultad de Derecho tomó casi toda la década del 80. Una de las expresiones de esta vuelta a la normalidad es la Revista Número 7º (1990), editada en homenaje al 199º aniversario de creación de la Facultad de Derecho[6], con artículos más bien breves que abandonan –excepto los artículos sobre historia de la Facultad y el Paraninfo– los ánimos investigadores del binomio derecho y realidad social, que habían caracterizado a la segunda etapa de la Revista. En cambio, se percibe la influencia sobresaliente de la metodología del legalismo y el formalismo positivistas.
El número 8º (1997) sale a la luz después de transcurridos seis años de la publicación de su predecesor. No pudo cumplirse la intención institucional que fuera anual, debido al recorte de presupuesto, expresión de una práctica del  gobierno peruano de no asignarle fondos suficientes a la Universidad pública.[7]
"Reloj y libros" Foto: Leona
Es necesario mencionar un fenómeno académico muy importante: durante la tercera  etapa se publican revistas dirigidas y gestionadas por los estudiantes. Una de las primeras es “La Rotativa Jurídica” (1986)[8]que alcanzó dos números con artículos de contenido político-jurídico enfocados en la coyuntura social. Se tocan, por ejemplo, temas como la militarización y la masacre de los penales en Lima[9], el derecho socialista[10], la deuda externa[11], y comienza a popularizarse el entendido que la fundación de la Facultad de Derecho del Cusco fue en 1791[12].
Otra de las publicaciones importantes de los estudiantes es la “Revista Jurídica Temas de Derecho” que produjo dos números, el primero editado en 1992 en homenaje al bicentenario de creación de la Facultad de Derecho y al tricentenario de fundación de la UNSAAC. Esta revista salió a la luz en medio del conflicto armado interno, una de las más graves coyunturas económicas y sociales por las que atravesó el Perú, con la declarada linea editorial de “formar investigadores jurídicos que planteen alternativas ante el sistema legal en crisis (…) y para tender vínculos de integración, comunicación e intercambio con quienes tienen que ver con el derecho y la sociedad”.[13] El segundo número de “Temas de Derecho” (1993) amplió su cobertura a las Facultades de Derecho del Sur del país.[14]
En la primera década de este siglo aparece “Yachaq, Revista de Derecho” que alcanzó seis números (el último publicado en 2010) con artículos orientados a temas de derecho privado y empresarial en su mayoría escritos por académicos de universidades limeñas, además de investigaciones sobre teoría y filosofía del derecho de autores extranjeros.
Desde mediados de los 80, las revistas editadas por los estudiantes constituyen una tendencia significativa e imparable. La inquietud publicadora ha dado lugar a la organización de varios centros e institutos de investigación. Un hecho curioso, por ejemplo, es la “reaparición” de “La Rotativa Jurídica” en 2010, editada esta vez por el Instituto de Investigación de Derecho y Justicia.[15]   
De manera lamentable, la Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas ha dejado de ser publicada nuevamente durante un exorbitante tiempo, hace ya 17 años. Producto de causas externas, ha cundido en la Academia cusqueña una especie de desánimo, de pereza intelectual y vacaciones del intelecto que es necesario superar, más aún cuando la universidad es preciada ya no únicamente por la parca formación profesional que logra proveer, sino principalmente por su proyección social, su creación intelectual y sus labores de investigación, que son fines primordiales de su existencia. La Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la UNSAAC debería continuar con su noble tradición histórica y emprender en libertad, con una energía institucional renovada, emancipada ya de dictaduras y restricciones, una cuarta etapa de su edición.




[1] PROGRAMA ACADEMICO DE DERECHO; Revista de la Facultad de Derecho, Nro. 6, Cusco 1971. A partir de este número las revistas de la Facultad ya son editadas como fruto del esfuerzo de un “Comité de Redacción”; al parecer dejan de ser parte del esfuerzo institucional de la Facultad para convertirse en fruto del emprendimiento de pequeños grupos de profesores sensibilizados con la producción intelectual como fin de la universidad.
[2] FACULTAD DE DERECHO; “Objeto y fines de la Facultad de Derecho”, proyecto de resolución en la I Convención de las Facultades de Derecho del Perú; en Revista de la Facultad de Derecho, Nro. 2, Cusco 1964. Págs. 53-56
[3] CUADROS VILLENA; “La investigación de la realidad socio-jurídica, fin primordial de las Facultades de Derecho”, proyecto de resolución en la I Convención de las Facultades de Derecho del Perú; en Revista de la Facultad de Derecho, Nro. 2, Cusco 1964. Pág. 58.
[4] MUÑIZ R., César A.; “Fines de las Facultades de Derecho”¸ Revista de la Facultad de Derecho, Nro. 2, Cusco 1964. Págs. 5-16.
[5] TAMAYO HERRERA, José; “Historia integral de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco: nueva visión sintética desde la perspectiva teórica del siglo XXI”; en El Antoniano, Nro. 122, UNSAAC, Marzo de 2013. Págs. 23-57. [p.49-50]
[6] FACULTAD DE DERECHO; Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, Nro. 7, Universidad de San Antonio Abad del Cusco, 1990. El “Consejo Editorial” de este número esta conformado por los docentes José Bejar Quispe y Luis A. Aragón Ibarra, además del Sr. Víctor Lovon Torres y el estudiante Elver Pizarro Pillco.
[7] BEJAR QUISPE, José; “Prologo”; en: FACULTAD DE DERECHO; Revista de la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas, Nro. 8, Universidad de San Antonio Abad del Cusco, 1990.
[8] FACULTAD DE DERECHO; La Rotativa Jurídica, Revista semestral, Año I, Nro. 2, Hernan Mellado Villafuerte (Dir.); Cusco 20/10/93.
[9] VALER DELGADO, Vladimiro; “Las masacres en los penales de Lima: genocidio exponente de un proceso de autoritarismo y militarización”; en: FACULTAD DE DERECHO; La Rotativa Jurídica, Revista semestral, Año I, Nro. 2, Hernan Mellado Villafuerte (Dir.); Cusco 20/10/93.  Págs. 18-21.
[10] MASIAS Z., Demetrio; “El sistema jurídico socialista”; en: FACULTAD DE DERECHO; La Rotativa Jurídica, Revista semestral, Año I, Nro. 2, Hernan Mellado Villafuerte (Dir.); Cusco 20/10/93.  Págs. 15-17.
[11] LUNA FARFAN, Faustino; “La deuda externa y el derecho financiero y ributario”¸ en: FACULTAD DE DERECHO; La Rotativa Jurídica, Revista semestral, Año I, Nro. 2, Hernan Mellado Villafuerte (Dir.); Cusco 20/10/93.  Págs. 25-30.
[12] DIAZ BEDREGAL, Florencio; “Notas sobre la enseñanza del derecho en la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco”; en: FACULTAD DE DERECHO; La Rotativa Jurídica, Revista semestral, Año I, Nro. 2, Hernan Mellado Villafuerte (Dir.); Cusco 20/10/93.  Págs. 7-14.
[13] TORRES ROSELLO, Juan Carlos; “Nota Editorial”; en Revista Jurídica Temas de Derecho; Consejo de Investigación de la UNSAAC, Facultad de Derecho y Ciencias Políticas; Cusco 1992.
[14] UNSAAC, Universidad Nacional del Altiplano (Puno), Universidad Andina del Cusco, Universidad Néstor Cáceres Velásquez (Juliaca) y Universidad de Apurimac (Abancay)
[15] INSTITUTO DE INVESTIGACIÓN DE DERECHO Y JUSTICIA; Revista la Rotativa Jurídica; Nro. 1, Ronald Hancco Lloclle (Dir); Cusco, Octubre 2010. Agradezco la colaboración del Carlos Rodriguez Casaverde, estudiante de la Facultad de Derecho, que me proporcionó un ejemplar de esta publicación.

martes, 13 de mayo de 2014

La UNSAAC debe transformarse en una Universidad del Siglo XXI

   Publicado en Revista SAYARI  Nro. 2                                                                  
                                                                                                                 Pável H. Valer Bellota
Foto: "Facultad de Derecho" Avener Prado 
En 1692 la Universidad del Cusco fue concebida como una institución para la dominación. Su estructura y sus contenidos fueron diseñados para que sirvieran al proceso de destrucción de los modelos sociales tawantinsuyanos. Estuvo centrada en la enseñanza de la teología y el derecho (que eran la ciencia política de entonces), y en la medicina (para el sometimiento de la naturaleza). Era una institución oscura, ocupada del adoctrinamiento de la élite en las mejores formas de implementar y administrar el modelo colonial.
Después de la implantación de la República (1821) la universidad permaneció por mucho tiempo anclada en el pasado. Era una institución que albergaba a las ideas y a muchos adeptos de las condiciones coloniales de opresión.
Aquel modelo fue criticado y estremecido a partir de la Reforma Universitaria de 1909. Una huelga de los estudiantes cusqueños consiguió que la universidad deslinde con las condiciones coloniales y se libre del imperio de docentes conservadores. El movimiento reformista desplegó planteamientos novísimos como la representación estudiantil en el gobierno universitario y el ingreso a la función docente por concurso de méritos.
Con su impulso, la universidad se colocó en los primeros lugares en innovación ideológica y producción científica. Las ideas surgidas a partir de 1909 en la UNSAAC –imaginadas por la “generación de La Sierra”– se hicieron dominantes en el debate peruano. La “escuela cusqueña” propuso con éxito la defensa de los derechos de los pueblos indígenas, el anti centralismo, el regionalismo político y económico. La universidad enfocó su mirada hacia la realidad del entorno y se vinculó con movimientos y organizaciones populares que propugnaban nuevos paradigmas.
La Reforma Universitaria del Cusco proyectó su influencia de manera decreciente hasta mediados de 1970. Durante casi cincuenta años la UNSAAC engendró ideas, produjo investigaciones y construcciones teóricas originarias con gran resonancia. Pero ese ímpetu vigoroso se fue disipando y apagando paulatinamente.
A mediados de los años 70 la UNSAAC fue envuelta en un torbellino de contiendas ideológicas y políticas. La dictadura militar quería que la universidad sirviera completamente a sus intereses, a la vez que recortaba su financiamiento. Estas intenciones no democráticas fueron motivo de oposición de estudiantes, profesores y trabajadores administrativos que se organizaron en grupos de una variada gama de izquierdas. En esta pugna “ganaron” en la práctica las posturas –compartidas por ambos bandos en disputa– que señalaban que la universidad debía servir únicamente a proyectos particulares de cambio político y económico, y que las labores de educación, investigación -y acaso la escasa producción científica subsistente- debían subordinarse a este objetivo. La universidad fue reducida a un mero instrumento político cuyo resultado fue la disminución de su actividad investigadora y su calidad académica.
Monumento a lo arcaico en la Facultad de Agronomía y
 Zootecnia de la UNSAAC. Foto: Kuntur Apuchin
La restructuración neoliberal de los años 90 propició un modelo de “universidad-empresa”. El conocimiento fue reemplazado por la actividad sencillamente crematística, subordinada a los intereses del mercado, por el llamado “saber capitalizable”, para el que interesa la actividad académica sólo si da rédito económico inmediato.
La carencia de un proyecto universitario coherente fue agravada por la huida de la Política de los claustros. Al periodo de alta politización y radicalización de los años 70-80 le siguió un tiempo en el que surgieron en la UNSAAC nuevos grupos de poder que, abjurando de las ideologías modernas, sin un programa ni una visión clara y sin más interés que su propio beneficio, abandonaron los proyectos de una universidad pública y ahora, a lo más, siguen imitando de muy mala manera los ejemplos de gestión de la “universidad-empresa”. Se hicieron comunes la baja calidad académica, la inoperancia administrativa, la inestabilidad institucional y la pérdida de contacto con la sociedad, debido a la pugna en su interior de intereses mezquinosHoy, el resultado de ese cóctel dañino es una universidad sin rumbo ni proyecto, que camina por inercia.
De manera paradójica, esta institución a la deriva ha sido sorprendida en los últimos años por un auge en el financiamiento: las regalías, el canon minero y del gas proporcionan a la universidad gigantescos importes -inimaginables hace pocos años- que deberían ser invertidos en investigación. Desdichadamente, esta coyuntura histórica está siendo desperdiciada y la UNSAAC tiene serias dificultades en la inversión, con visión a futuro, de esos presupuestos.
Tradicionalmente, uno de los pilares de la crisis de la universidad fue la falta de fondos, la carestía de dinero para la investigación. Actualmente, este escollo parece no existir más. El estancamiento ya no es causado principalmente por la escasez de recursos económicos, sino es ocasionado por la inexistencia de un modelo de gestión efectiva, participativa y democrática, y por la insuficiencia de planes que favorezcan la calidad en las funciones de la universidad. No se invierte en capital intelectual.
Hacen falta ideas sobre qué debemos hacer con la universidad, nos faltan maestros y estudiantes que sean capaces de escribir, investigar, pensar e imaginar. La crisis universitaria es ahora una crisis de paradigmas. La UNSAAC debe vencer la decadencia, hallarse a sí misma, debe encontrarse con su historia y re-inventar su arquetipo para convertirse en una Universidad del Siglo XXI.



domingo, 6 de abril de 2014

Antropología del Derecho, democracia y emancipación social

                                                                                                                           Pável H. Valer Bellota
"Leyes, Laws" Foto de Juan J. Muñoz
Se debe observar al Derecho como un aspecto de la realidad social, como un producto cultural de una sociedad determinada o de un grupo étnico nacional particular. Así, se puede comprender su sentido empírico. Con esta visión es posible hacer un análisis de las causas y los efectos concretos de la existencia de un único orden jurídico-político en medio de una sociedad multicultural, investigar sus condicionantes (históricos, económicos, políticos, ideológicos), y también sus efectos sobre esos condicionantes. 
La antropología jurídica da cuenta de la manera en que los sistemas jurídicos se encuentran inmersos en la cultura y el poder, en la dialéctica del conflicto, de la dominación y la emancipación social[1]. La antropología jurídica, en este sentido, puede contribuir a la transformación del Derecho en una herramienta de emancipación social postcolonial, en un instrumento de reconocimiento del hecho multicultural.
Como ya es conocido, los juristas tradicionales no se fijan en la realidad existente más allá de la ley escrita, no logran situarse fuera del sistema dogmático jurídico para apreciar el fenómeno social llamado Derecho en su integridad. Esta visión del Derecho con un solo ojo causa que casi todos los estudios sobre la ley desechen de sus enfoques una mirada a la cultura y a la realidad social, y excluyan considerar que el Derecho más allá de ser un precepto escrito es también un fenómeno social, y es el producto político de una negociación (o imposición) que busca la construcción y legitimación de una hegemonía determinada[2] y de un concepto de “bien” culturalmente establecido.
Ante esa ideología jurídica conservadora, se puede proponer la ampliación del estudio del Derecho con métodos de investigación propios de la sociología y de la antropología.
En especial, la antropología del campo jurídico debe analizar al Derecho como un aspecto de la realidad social, como un producto cultural de una sociedad determinada o de un grupo étnico nacional particular. El Derecho, en los países postcoloniales de la América Andina, es un mecanismo de hegemonía y un instrumento de control social, que se ha construido, y ejercido históricamente, al margen de un gran segmento de ciudadanos a quienes actualmente se les niega su participación en la constitución de la sociedad política –en la construcción jurídica de la nación– debido a su identidad étnico-nacional (es decir debido a que son parte de las sociedades étnicas originarias). 
Asamblea de Comuner@s de Chamaca, Cusco, Perú.
Foto: Pável H. Valer Bellota
En este panorama, el Derecho puede ser –y debe transformarse– en un mecanismo y un instrumento de liberación, de emancipación social, de construcción de la hegemonía pública democrática. Para esta tarea es necesario transformarlo en un Derecho humilde, un Derecho construido desde abajo y para los de abajo, un Derecho que reconozca al otro culturalmente diferente en un marco de producción democrática de la norma jurídica que integre el pluralismo emancipatorio.[3]
La antropología del campo jurídico puede contribuir a esta transformación del Derecho en una herramienta de emancipación social, más cuando el momento contemporáneo de la antropología es el de un contexto postcolonial. Después del proceso de colonización de las naciones indígenas de América, las estructuras jurídico-políticas estatales han ganado terreno en todo el mundo. La descolonización formal (la “independencia”) no ha producido un fortalecimiento de las formas tradicionales de gobierno de los pueblos, ni la recuperación de sus modelos políticos autóctonos, sino –por el contrario- ha llevado a la formación de estructuras políticas que funcionan de acuerdo a la lógica estatal europea (o lo que se llama actualmente Occidente).[4]
Por otro lado, se ha producido un cambio en el Derecho Internacional con nuevos instrumentos que reconocen derechos a los pueblos originarios, como el Convenio 169 OIT y la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, junto a la incorporación en algunas Constituciones latinoamericanas de la multiculturalidad, de algunos derechos culturales y, especialmente, de la jurisdicción indígena. 
René Kuppe explica que dicho proceso de reconocimiento podría asignarle a la antropología del Derecho una función paralela a la dogmática jurídica que rompa con las “seducciones positivistas” en medio del desprestigio del Derecho oficial del Estado. Puede ser que la dogmática jurídica, tal como hasta ahora se ha elaborado de manera hegemónica, solo haya servido para legitimar un modelo político que ha excluido y expulsado a innumerables personas del contrato social, y haya degradado al Estado de Derecho a un mero discurso que blinda los intereses de los sectores hegemónicos de los países postcoloniales Latinoamericanos. La antropología jurídica puede contribuir a fundar sociedades más libres, y verdaderamente democráticas, en base a hacer explícitas las realidades (culturales y políticas) de las normas jurídicas.      




[1] POTZ, Richard ; “Sociedades, conflicto, cultura y derecho desde una perspectiva antropológica”; en  POTZ, Richard (Edit.), Antropología Jurídica, perspectivas socioculturales en el estudio del Derecho, Anthropos Editorial, Rubí Barcelona, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México 2002. Págs. 13-49 [pág. 24]
[2] Para una idea general del Derecho como instrumento de hegemonía puede consultarse, entre otros, el trabajo de NOGUERA FERNÁNDEZ, Albert; “Durkheim y Weber: surgimiento de la sociología jurídica y teorización del Derecho como instrumento de control social”, Investigaciones Sociales, Año X, N° 17, UNMSM Lima, 2006, Págs. 395-411.
[3] Estas ideas, son tomadas prestadas de las propuestas de Antonio Carlos Wolkmer. Una síntesis de su propuesta de pluralismo emancipatorio, tributaria de la teoría sociológica jurídica de Erlich, puede encontrarse en el trabajo de SÁNCHEZ RUBIO, David; “Pluralismo jurídico y emancipación social”, en Belloso Martín, Nuria y DE JULIOS-CAMPUZANO, ¿Hacia un paradigma cosmopolita del derecho?: pluralismo jurídico, ciudadanía y resolución de conflictos, Oñati IISJ, Dykinson, 2008. Págs. 111-129.
[4] KUPPE, René y POZT, Richard; “La antropología del derecho: perspectivas desde su pasado, presente y futuro”; en ORDOÑEZ, José Emilio R.; Antropología Jurídica; IIJ UNAM, México 1995. Págs. 9-45  



jueves, 21 de noviembre de 2013

La expansión del castellano, política lingüística colonial, hoy

Dedicado a Fernando Manga Gonzales, "QOLLAPATO"                     
Señora del Valle del Colca (Perú)
Foto: Sjameron
“Siempre la lengua fue compañera del imperio” decía Elio Antonio de Nebrija en su obra de lingüística española (1492), escrita en plena incursión colombina. Uno de los principales intereses de los peninsulares en América fue la implantación del castellano como lengua franca. Para los colonizadores, la suplantación de los idiomas autóctonos fue más difícil que el desalojo del poder de los vencidos de las empresas coloniales; los hispanos asaltaron en pocos años el espacio político y social, pero su lengua lo está logrando solo al cabo de cinco siglos de dominación y violencia cultural, y aun en contra de considerables resistencias de los pueblos indígenas.

Desde la época colonial las lenguas indígenas de América formaron parte del debate de la política de consolidación del modelo de dominación. De hecho, las posiciones más duras mostraban un menosprecio explícito por ellas, junto a un deseo expreso de extinguirlas. Tomás López Medel, Oidor de Guatemala, escribió en 1550 refiriéndose a la necesidad de expandir el castellano: “Y de esta manera se dará entrada para nuestra lengua y para las cosas de nuestra religión y para desterrar la bárbara lengua de estos [indios], y sus abominables costumbres”. Igualmente, en Perú, el oidor Juan de Matienzo propuso que se forzara a los indios a aprender el español.

Por otro lado se encontraban las posiciones más objetivas y equilibradas, por ejemplo el jesuita José de Acosta escribe en 1588: “hay quienes sostienen que hay que obligar a los indios con leyes severas a que aprendan nuestro idioma […] si unos pocos españoles en tierra extraña no pueden olvidar su lengua y aprender la ajena […] ¿en qué cerebro cabe que gentes innumerables olviden su lengua en su tierra y usen solo la extraña que no la oyen sino raras veces y muy a disgusto?”.[1]

La política pública de castellanización comenzó sus andaduras como un instrumento necesario para la propagación del cristianismo, la evangelización fue el norte cultural de la invasión y la lengua un instrumento de prédica. En los preámbulos de ciertas cédulas incorporadas a la Recopilación de las leyes de los reinos de las Indias se considera a las lenguas nativas incapaces de expresar las complejidades teológicas[2]. Junto a la religión, la tarea de alfabetizar y enseñar el castellano a los millones de nativos del continente constituyó una labor interminable. Cualquier disposición legal colonial orientada a su implantación forzosa estaba condenada de antemano al fracaso.

Por eso, en lugar de operar sobre un enorme conjunto, la Corona apostó por actuar desde arriba de la escala social originaria: fueron creados colegios para los hijos de caciques, donde se enseñaba el castellano. Ejemplos ‘exitosos’ de estas escuelas para hijos de la nobleza indígena fueron los de Tlatelolco, Texcoco (en México), Lima y Cusco (en Perú). La cédula de 1550, recogida en la Recopilación (Libro VI, T. VI, Ley XVIII), dice textualmente: “Que a los indios se les pongan maestros, que enseñen a los que voluntariamente las quisieren aprender, como les sea de menor molestia y sin costa y ha parecido que esto pudieran hacer bien los sacristanes como en las aldeas de estos reinos enseñan a leer y escribir la doctrina cristiana.” [3]

Luzmila Chiricente. Líder Asháninka
Casa de América
Con el tiempo, las campañas de castellanización se fueron haciendo cada vez más agresivas. En 1638, por ejemplo, el obispo del Cusco escribió al rey de España: “es triste cosa que los latinos y griegos diesen su lengua a los vencidos y nosotros no a estos indios”[4]. El Duque de la Palata, virrey del Perú, organizó por su cuenta una ambiciosa campaña educativa en 1685 justificándose en que se hallaba “tan conservada en esos naturales su lengua india, como si estuvieran en el imperio del inca, pues sólo en esa Ciudad de los Reyes y en los valles entendían la castellana, que resultaba en lo político y lo espiritual el mayor impedimento para la crianza de los naturales”. Disgustado por esto decidió ‘sembrar’ los Andes de escuelas rurales en todos los pueblos que tuvieran cura, y dispuso excluir de los cargos públicos, de cacique para abajo, a los indios que ignoraran el español o no lo hubieran enseñado a sus hijos. Igualmente, Carlos III emitió una cédula en 1770 en la que expresaba el afán de desaparecer las lenguas indígenas y de reemplazarlas por el castellano, después promulgó las leyes complementarias de 1778 y 1782 sobre construcción y dotación de escuelas.[5]

Desde la apreciación histórica de esos antecedentes, se puede concluir que el proceso de castellanización es una campaña permanente desde hace cinco siglos -en desmedro de los idiomas indígenas- que ha tomado forma de política de Estado y que se viene aplicando en la actualidad, bajo la anuencia del modelo político de dominación: la Constitución política realmente existente más allá del derecho escrito.

Las políticas públicas de castellanización para la implantación de la religión, usando la alfabetización de los indígenas en ese idioma, tienen su origen en un planteamiento colonial. Y continúan hasta nuestros días basadas en el mito de la escuela. Como explica Montoya, en el siglo XX los herederos de los colonizadores en el poder consideraron que el único modo de ‘civilizar’ a los ‘bárbaros’ o ‘salvajes’ sería a través de la escolarización. El modelo occidental de dominación fue creando lentamente el mito civilizatorio de la escuela a través de la oposición oscuridad–analfabetismo–salvajismo frente a luz–alfabetización–civilización. Bajo este esquema (…) la escuela significa liquidar las culturas indígenas entendidas como salvajes[6].

Los procesos de educación formal, después de la declaración de independencia, tuvieron la labor de continuar la campaña de castellanización diseñada en la época colonial orientada a homogeneizar las culturas del país. Basándose en el principio de igualdad -confundido con estandarización cultural- los programas de alfabetización se convirtieron en armas políticas-culturales de los sectores conservadores en poder del Estado, útiles en la lucha para acabar con el ‘problema’ de la diversidad nacional.

La imposición del castellano invadió también la educación superior. Actualmente el sistema educativo dominante tiene valores, categorías conceptuales y modos de pensar provenientes de tradiciones occidentales. Utiliza una multiplicidad de palabras latinas ligadas a la sectorización de la ciencia, con una lógica matemática relacionada a la creación de tecnologías, lo cual explica su postura frente a las culturas nativas. De esta manera se produce un “dislocamiento cultural[7]. ¿En cuántas universidades se dictan clases en quechua, aymara, harambut, matsigenka?


En esta orientación, se produce la impunidad jurídica de la violación de derechos culturales por parte del Estado. Si se desconocen las diferencias lingüísticas, y se pretende la implantación de un modelo cultural único, se arrinconan varios derechos constitucionales. Por ejemplo el derecho de no ser discriminado por motivo de idioma, el derecho a la identidad, integridad moral, psíquica y física y al libre desarrollo y bienestar”. Se incumple el deber de respetar y proteger la pluralidad étnica (Art. 2°, Constitución 1993).

El arcaico modelo político cultural, diseñado en la colonia, persiste hoy en el proceso de expansión e implantación del castellano. Las políticas orientadas a extinguir el uso de los idiomas autóctonos, mediante la enseñanza solo en el idioma de los invasores, es parte central de dicho modelo. Ante esto, las políticas públicas de naturalización del uso social y normalización lingüística para la recuperación, preservación y promoción de los idiomas autóctonos son una necesidad urgente, y una tarea democrática aun no llevada a cabo por el Estado. Ama hina kanqichis, wiraqochakuna!!



[1] DE ACOSTA, José; De procuranda indorum salute; Madrid: Colección España Misionera, 1952. Págs. 357–358. [Cfr. SÁNCHEZ–ALBORNOZ, Nicolás; “De las lenguas amerindias al castellano. Ley o interacción en el periodo colonial”; en Colonial Latin Américan Review, Vol. 10, No. 1, 2001. Págs. 49–67.]
[2] “(..) que en la mejor y más perfecta lengua de los indios no se pueden explicar bien y con propiedad los misterios de la fe, sino con grandes absurdos e imperfecciones”. Otros previenen de que los padres transmiten de palabra a los hijos la religión ancestral “se ha tratado y deseado que desde niños aprendiesen la lengua castellana, porque en la suya se dice que les enseñan sus mayores los errores de sus idolatrías, hechicerías y supersticiones, que estorban mucho a su cristiandad”. [Ibíd.]
[3] Sánchez-Albornoz, Óp. Cit. Pág. 51.
[4] KONETZKE, Richard. 1953–1962. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispano-América. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1964. Pág. 89 [Cfr. Sánchez Albornoz, Pág. 58]
[5] Ibíd.
[6] Montoya, Rodrigo; “La democracia y el problema étnico en el Perú”, Revista Mexicana de Sociología Vol. 48, No. 3. Jul. – Sep. 1986, Págs. 45–50. Pág. 46.
[7] BERMÚDEZ TAPIA; Manuel; “Pérdida de identidades lingüístico culturales en el Perú”; en Revista Virtual de Antropología. Disponible en la web, a Enero de 2008, en http://www.antropologia.com.br/arti/colab/a5-mbtapia.pdf